اکتـــــــــــــــا (آسمان نیمه ابری)

 

         ويژه جهاني شدن

بشريت در زير پيشرفتهايي كه خود ايجاد كرده است ،در هم شكسته به خود مي بالد . بشر هنوز به حد كافي نمي داند كه آينده وي در دست خود اوست . اين مطلب ؛ كه آيا بشر مايل به ادامه حيات هست يا نه نخست به خود او مربوط است. بشر ان گاه بايد از خود بپرسد آيا فقط مي خواهد زندگي كند ؛ يا علاوه بر تامين بقاي خويش ، متعهد به تامين كوشش لازم براي ايفاي نقش اساسي جهان ، كه ماشيني براي ايجاد خدايان است ، در سرتاسر سياره عاصي ما نيز مي باشد.

كمتر انساني را سراغ داريم كه احساس نكرده باشد ، در حال بحران ؛ يا به عبارت ديگر در نقطه چرخش تاريخ به سر مي برد . از قرن شانزدهم به اين سو ، تنها چيزي كه دشوار مي توان يافت ؛ پيدا كردن نسلي است كه خود را در دوره اي از ثبات تصور كرده باشد . احساس ثبات هميشه احساسي است كه بعداً با نگريستن به عقب مي توان به دست آورد.

در تجزيه و تحليل تصورات و تعاريف گوناگون از جهاني شدن بايد خاطر نشان كرد كه گاه تعاريف و ويژگيهاي اين پديده تا بدان حد در برخي از آثار به يكديگر آميخته مي شوند و يا معاني و كاربردهاي متفاوتي مي يابد كه در هنگام كاربرد لفظ( جهاني شدن) ابداً مطمئن نيستيم كه در باره ي چه چيز سخن گفته مي شود ، و بدين گونه است كه :« هاله اي از ناثباتي و مشكوكيت » مدام خوانندگان را احاطه مي كند . و از خلال اين « بي ثباتي و مشكوكيت » تعاريف است كه شايد خوانندگان به اين نتيجه دست يابند كه نويسندگان در اصل به بررسي پديده ي واحدي نپرداخته اند .

  به اين ترتيب دو مساله را مي توان به عنوان عوامل دشوارتر شدن مطالعه ي پديده ي جهاني شدن ذكر كرد :

نخست اينكه ؛ در ميان بسياري از پژوهشگران جهاني شدن ، تفاوت چشمگيري در زمينه ي تعريف اين پديده وجود دارد .

دوم اينكه ؛ آن جنبه هايي از جهاني شدن كه غالباً محققينين مايل به ارتباط دادن آنها با اين پديده

هستند ، از حيث اندازه گيري و سنجش بسيار دشوارند .

    بنابراين نگارنده اين مقاله كوشيده است كه فارغ از منازعات و بدون جهت گيري ارزشي منابع مهم براي مطالعه پديده جهاني شدن را در اختيار خوانندگان قرار دهد ، تا خوانندگان به كوشش خويشتن به تصويري خودساخته از جهاني شدن دست يابند.

   اما بي شك مهمترين مولفه هاي جهاني شدن عبارتند از :

1- همبستگي همه جوامع

2- همكاري فرا ملي در قالب اقتصاد جهاني

3- يكپارچگي اقتصاد بين المللي ؛توليد جهاني

4- نظامهاي رسانه اي فرا ملي «دهكده جهاني»

5-مصرف گرايي و فرهنگ جهاني« مك دوناليزه شدن »

6- جهان گرايي امپرياليسم رسانه ها

            الف – چرايي و فرجام جهاني شدن از نگاه انديشمندان و مكاتب:

1- تكامل منطقي سرمايه داري ( پروسه مطلوب ) ؛

                           نمونه : فرانسيس فوكوياما ، ساموئل هانتينگتون ، امانوئل كاستلرز

2- تداوم منطقي مدرنيته ( پروسه مقبول ) ؛

                           نمونه : اولريش بك ، آنتوني گيدنز

3- تباني سرمايه داري سوداگر ( پروسه منحوس )؛

                           نمونه : هارولد شومان ، پيتر مارتين ، سرژ لاتوش ، محمت

4- تعرض جبري سرمايه داري ( پروسه محدود ) ؛

        نمونه: طيف انديشمندان نئو ماكسيست از قبيل سمير امين ، والد اشتاين ، پل باران

   ب – دو پايگاه پژو هشي در باره جهاني شدن :

   پايگاههاي انترنتي متفاوتي در موضوع جهاني شدن فعال اند در اين مقاله به عنوان نمونه دو پايگاه پژوهشي كه هر يك با ديدي متفاوت به اين پديده مي نگرند ، معرفي مي شود:

شبكه تحقيقاتي جهاني شدن GlobalizatainResearch Network          :

          www . globalgrn . org                                                                                      

   اين شبكه تحقيقاتي در بهار سال2001 با اين هدف تاسيس شد كه به چهار دانشگاه هاوايي ، فلوريداي جنوبي ، كاليفرنيا و جرج واشنگتن هدف مشترك و جمعي دهد ؛ به نحوي كه هريك تحقيقاتي را در زمينه ي جهاني شدن انجام دهند و در همان اثنا هريك حوزه خاص و تخصصي را دنبال كنند . هر دانشكده تحقيقاتي را بر اساس «حوزه تخصصي و شناخته  شده » اش انجام مي دهد  و در پروژه هاي تحقيقاتي و فعاليتهاي آموزش همگاني نيز همياري مي كند .

   هنگامي كه اين مراكز ثبات بيشتري بيابند ، ماهيت  كنسرسيوم توسعه مي يابد و فعاليت هاي بسياري به منظور پيوند ميان كوشش هاي اين چهار دانشكده صورت مي گيرد . هدف اصلي اين كنسرسيوم عبارت است از هماهنگي بين فعاليتهاي اين چهار مركز ، افزايش كاربرد اقتصادي ، در حوزه ي تحقق يا پيوند  ميان تواناييها و علايق محققان ، كشف پروژه هاي مشترك ميان اين چهار دانشكده ، تركيب فعاليت ها با توجه به انتشار اطلاعات و يافته ها در مورد جهاني شدن و نيز هماهنگي ميان فعاليتهاي بودجه اي اين چهار مركز .

   مراكز اين شبكه سعي دارند با انجام پروژه هاي تحقيقاتي ، برگزاري سمينارها ، كنفرانسها ، و ارائه مقالات ومنابع مفيد به بررسي نيروهايي كه جهاني شدن را پيش مي برند ، بپردازند. 

    تحقيقات و فعاليتهاي شبكه ي تحقيقاتي جهاني شدن شامل اين موضوعات است :

 بازارهاي مالي ، فرهنگ ، تكنولوژي ، بهداشت ، بازرگاني  ، تجارت جهاني ، حكومت ، محيط زيست  ، توسعه و امنيت جهاني  .      

 

        

 مركز تحقيقاتي جهاني شدن :     Centre For Research On Globalization

www . globalresearch. Com                                                                

   اين مركز گروه تحقيقاتي و رسانه اي مستقلي متشكل از نويسندگان ، متخصصان  و فعالان ترقي خواهي است كه متعهدند تا موج « جهاني شدن » را مهار كنند و مانع نظم نوين جهاني شوند .

   اين گروه كه در مونترال مستقراند به انتشار مقالات ، تفسيرها و تجزيه و تحليل  در مورد طيف وسيعي از موضوعات كه متمركز بر روابط متقابل ميان فرايندهاي اجتماعي ، اقتصادي ، استراتژيك  ، ژئوپولوتيك و زيست محيطي است ، مي پردازند.

   بيانيه ي مركز تحقيقاتي جهاني شدن : هدف اين مركز عبارت است از آشكار كردن عملكردهاي نظم نوين جهاني .

در دوران پس از جنگ سرد ، جنگ و جهاني شدن دست در دست هم به نابودي كشورها و فقير كردن صدها ميليون انسان كمر بسته است ويژگي بارز اين سيستم اقتصاد جهاني تمركز بي سابقه بر ثروت خصوصي است . نهادهاي مربوط به جنگ ، سركوب پليسي و مديريت اقتصادي در هم تنيده شده اند . ناتو نه تنها با پنتاگون و سازمان سيا همكاري دارد ؛ بلكه با صندوق بين المللي پول و بانك جهاني نيز در ارتباط است .نهادهاي بين المللي كه مركز آنها در واشنگتن است به نوبه ي خود مسوول تحميل نسخه هاي اقتصادي زيانبار كشورهاي در حال توسعه اند . نهاد هايي كه در عين حال پيوند نزديكي با نهادهاي« وال استريت » دارند . قدرتهاي پشت اين سيستم همان بانك هاي جهاني ، موسسات مالي ، مجتمع هاي نظامي – صنعتي ، غول هاي نفتي و انرژي ، شركتهاي  بيوتكنولوژيك ، رسانه هاي قدرتمند و غول هاي ارتباطي اند ؛ كه اخبار را به دلخواه خود جعل ، و روند حوادث جهاني را كاملاً منحرف مي كنند . در مقابل نيز دستگاه پليس به نام « دموكراسي غربي » تمام اشكال مخالفت و انتقاد از ايدئو لوژي  نئوليبرال حاكم را سركوب مي كند . اين آگاهي غلط كه در جامعه ي ما رسوخ كرده جلوي هر نوع بحث انتقادي را مي گيرد و حقيقت را پنهان مي كند . نهايتاً اين آگاهي غلط مانع از درك صحيح عملكرد اقتصاد جهاني و سيستم جهاني مي شود ، كه زندگي انسانها رابه نابودي كشيده است .

   يگانه نويد سرمايه داري جهاني چيزي نيست جز ؛ جهاني از كشاورزان بدون زمين ، كارخانه هاي ويران شده ، كارگران بيكار و برنامه هاي اجتماعي ناكارآمد همراه با دستورالعمل هاي زيانبار اقتصادي سازمان تجارت جهاني(  ( WTO و صندوق بين المللي پول  ( IMF ) .

   نظم نوين جهاني مبتني است بر « اجماع غلط » واشنگتن و وال استريت كه « سيستم اقتصاد بازار» را به منزله تنها انتخاب ممكن در جهت « رفاه جهاني » تعيين مي كند .

   مركز تحقيقاتي جهاني شدن سعي دارد تا حقيقت را افشا و نادرست بودن تحريف هاي رسانه ها را بر ملا كند . منابع آرشيوي اين پايگاه به صورت موضوعي ومنطقه اي به شكل زير دسته بندي مي شوند : آرشيو مجلات ، سپتامبر ، جنگ آمريكا ، دولت پليسي ، جهاني شدن ، بيو تكنولوژي ، جنايات بر ضد بشريت ، فلسطين ، آرشيو عراق ، آمريكاي لاتين  و بالكان .  

   ج – پنج اثر در باره جهاني شدن :

 1- كتاب سياستهاي تغيير : جهاني شده ايدئولوژي و نقد : شامل هشت مقاله به قلم استادان دانشگاههاي اروپا و آمريكا است ؛ در مقاله ي اول كه توسط وارنر بوني فلد نوشته شده است ريشه هاو شيوه هاي تغيير در عصر جهاني شدن بررسي مي گردد . سپس وانر به كمك يك نويسنده ي ديگر به نام پيتر بورنهام ظهور مديريت اقتصادي جديد و سياست زدايي از مسائل جهان را تبين     مي كند . به اعتقاد بورنهام شبح جديدي به نام جهاني شدن ظهور مي نمايد و بازار اقتصادي تعيين كننده ي وجوه و لايه هاي زندگي مي شوند .

 

 

نوشته شده توسط ج .عجم در سه شنبه هشتم خرداد 1386 ساعت 15:52 موضوع انساني | لینک ثابت

شهر در فرآيند جهاني شدن

مترجم رحيم رضايي

روندهاي شهري

قرن بيستم از ديدگاه‌هاي مختلف قابل ملاحظه است. از جمله اين ديدگاه‌ كه جمعيت در سكونتگاه‌هاي انساني به طور بي‌وقفه‌اي در مناطق شهري تراكم يافتند. در آغاز قرن بيستم 150 ميليون نفر در سكونتگاههاي شهري زندگي مي‌كردند، كه اين رقم بيانگر حداقل 10درصد جمعيت جهان بود. وقتي كه قرن روبه‌اتمام گذاشت، جمعيت شهري جهان به 20 برابر يعني 2 ميليارد و 926 ميليون نفر افزايش يافته بود و اين در واقع نصف جمعيت جهان محسوب مي‌شد. به طور كلي، قرن حاضر شاهد شهرنشين شدن سريع و مستمر جوامع انساني بوده است و اين شهرنشيني شدن پس از 1945 يعني وقتي كه جنگ دوم جهاني پايان يافت بسيار چشمگير بوده است. در دوره پس از جنگ، دوره طولاني ثبات در روابط قدرت‌هاي بزرگ منجر به دو فرآيند يعني انفجار جمعيت و به تبع آن شهرنشيني شدن بويژه در كشورهاي در حال توسعه شده است. در مقياس جهاني سه روند عمده شهري در پايان قرن حاضر قابل مشاهده است:

اول، عليرغم اغلب پيش‌بيني‌ها، نرخ رشد جمعيت براي بسياري از شهرها و كشورهاي در حال توسعه كاهش يافته است. بزرگترين شهرها در اين كشورها در دهه 1980 به نسبت در دهه قبل خيلي آهسته‌تر رشد يافتند.

دوم، برخلاف پيش‌بيني‌ها كلان‌شهرها، در جهان كمتر بوجود آمدند. در سال 1990 كمتر از 5 درصد جمعيت جهان در كلان‌شهرها زندگي مي‌كردند.

پيش‌بيني غلط از اين كه شهرهايي چون كلكته و مكزيكوسيتي به كلان‌شهرهاي متشكل 30 تا 40 ميليون سكنه‌اي تبديل خواهند شد نيز تحقق نيافته است.سوم، ارتباط بين تحول شهري و دگرگوني اقتصادي، سياسي و اجتماعي روشن نيست. عليرغم قلمرو وسيع و گسترده مسائل شهري، روابط رشد شهرها و توانايي آنها در مديريت مسائل شهري برقرار نشده است. برخي از شهرهاي بزرگ با رشد شتابان به خوبي مديريت شده و خدمات‌رساني كردند. اين در حالي است كه برخي از بدترين شرايط فيزيكي شهرهاي كوچك را احاطه كرده است.در حالي كه هزاره سوم در آستانه شروع شدن است گرايش‌هاي متعددي به نظر مي‌آيد كه در شكل‌دهي آينده شهري پديدار شود. در وهله‌ اول، شهرنشين شدن تدريجي جهان مسلماً تحقق خواهد يافت.بعد دوم واكنش متقابل روبه رشد بين شهرنشين شدن و جهاني شدن است. جهاني شدن فرآيند چند بعدي است كه طي آن كشورها، شهرها و مردم از طريق جريانات روبه‌گسترش جمعيت، كالا، سرمايه، خدمات و ايده‌ها به همديگر نزديكتر شده‌اند.ويژگي‌ آينده شهري احتمالاً تفويض مستمر اختيارات و مسئوليت‌ها به مقامات محلي و جامعه مدني است، فرآيندي كه در دهه 1990، وقتي كه روش‌هاي سنتي اداره شهري نارسا تشخيص داده شد و نهادهاي قديمي نتوانستند به حد كافي مشكلات شهري قديم و جديد را حل كنند، شروع شد.

جهاني شدن

امروزه جهان نه تنها زياد شهرنشين شده بلكه به طور واضح نسبت به 25 سال پيش غني‌تر است.طي دوره 1950 تا 1992 درآمد جهان از 4 تريليون به 24 تريليون دلار و درآمد سرانه افراد به بيش از 3 برابر افزايش يافت. بين سالهاي 1970 و 1993 جريان سرمايه‌گذاري‌هاي خصوصي به كشورهاي در حال توسعه از 5 ميليارد دلار به 162 ميليارد دلار افزايش يافت. با وجود اين، سه چهارم اين سرمايه‌ها به 10 كشور گسيل شده است كه بيشتر آنها در آسياي شرقي و آمريكاي لاتين واقع شده است.ادغام سريع اقتصادها در سراسر جهان از طريق جهاني شدن در اوايل 1980 به دليل همگرايي سه روند كلان، قابل توجه بوده است. اولين روند افت شديد در قيمت كالاهاي اوليه و نفت بود.دومين روند كه تا حدودي ناشي از روند اول بوده است، گسترش سرمايه‌گذاري بويژه سرمايه‌گذاري فراملي، به عنوان يك محرك جديد در رشد اقتصادي بودسومين روند كه دو روند قبلي را تقويت مي‌كند، با موج‌هاي جديد نوآوري‌هاي تكنولوژي در ارتباط هستند.

پيشرفت‌هاي قابل ملاحظه در فناوري‌هاي اطلاع‌رساني كه اغلب به عنوان يك انقلاب اطلاع‌رساني مورد اشاره قرار مي‌گيرند كه شامل كامپيوتر، الكترونيك، آدم‌ماشيني، ارتباطات مخابراتي مي‌شود. اين موارد زمينه‌هاي ديگري نظير تكنولوژي‌هاي جديد و موضوع مادي و محيط‌زيست را نيز تحت پوشش قرار داده است. آنها فرآيندهاي توليد جديد را تسهيل و مبادلات تجاري را متحول و خلاقيت را ترغيب كردند.

گفته مي‌شود الگوي مبتني بر دانش وسيع اقتصادي ـ فني جديد، حاصل شده است و الگو، توليد انبوه فوريست و بهره‌برداري از منابع گسترده و معيارهاي اقتصادي و استانداردسازي را به چالش طلبيده است. در اقتصاد جهان كه زاييده اين روندهاي عظيم است يك اقتصاد بدون مرز به عنوان سنگ بناي جديد مطرح شده است.در يك جهان جهاني شونده، كشورها و شهرها به طور فزاينده در روابط وابستگي متقابل به هم پيوند خورده و به يكديگر وصل مي‌شوند و برخي از شهرها كه نقش كليدي در سيستم جهان تأمين سرمايه، حمل و نقل، ارتباطات مخابراتي و خدمات و توليد ايفا مي‌كنند، شهرهاي معروف يا جهاني ناميده مي‌شود. آنها كانون قدرت، كانون مالي، مديريت و مراكز ارتباطات و حمل و نقل هستند كه تأثير آنها به سراسر نواحي و نهايتاً به كل جهان توسعه مي‌يابد. جهان معاصر را مي‌توان به عنوان يك كاركرد ترسيم كرد كه داراي شهري جهاني است و كاركردهاي مختلف را هدايت مي‌كند كه يكي بر ديگري كنترل و اشراف دارد.

شهرهاي جهاني في‌نفسه در يك نظام سياسي جهان در حال تغيير كه مرزهاي ملي ديگر نمي‌توانند مانع جريان سرمايه، افراد، انديشه‌ها شوند، مهم هستند. واحدهاي تعاوني اقتصادي منطقه‌اي پديد آمدند. برخي از سرزمين‌هاي مجاور كه شامل كشورهاي متعددي مي‌شوند و مثلث رشد نام گرفتند توسعه اقتصادي خلاق و مبتني بر همكاري را از طريق حداكثرسازي عوامل كمك‌هاي خود (كمك‌هايي كه به آنها عطا مي‌شود) دنبال كردند.شهرها كه موتورهاي رشد و هدايت در ايجاد ثروت ملي بوده‌اند اكنون جايگاه خاصي را در عصر جهاني به خود اختصاص داده‌اند. بسياري از شهرها به جهت سهم قابل ملاحظه‌شان در توليد محصول ناخالص ملي مورد توجه قرار مي‌گيرند.

در اقتصاد جهاني شدن پس از جنگ سرد، شهرها در حال پيشرفت در سيستم جهاني رقابتي در چارچوب الگوي جديد مبتني بر افزايش حقوق و دستمزدها، واسطه‌گري‌هاي تجاري و بازار مي‌باشند (ساوينچ 1996). در واقع متخصصين زيادي وجود دارند كه مفيد بودن خود دولت ـ ملت را عليرغم تحولات جهاني اخير زير سئوال مي‌برند. همانطوري كه استدلال شده است دولت و ملت بيشتر كنترل و توانايي خود را از دست داده است و در حال حاضر واحد ناركارآيي در اداره كردن اوضاع و احوال جديد به شمار مي‌آيد.                                                            با اين وجود جهاني شدن مناسب حال همه شهرها نيست. حقيقت اين است كه هر چند جهاني شدن فرصت‌هاي جديدي را به وجود آورد و براي برخي از شهرها ثروت ايجاد كرد، با اين وجود در عين حال برخي ديگر از شهرها را به طور شديد منزوي كرده است. شهر منزوي ممكن است در هر منطقه‌اي از جهان پيدا شود. اگر آن خود را بيرون از ارتباطات اصلي پيدا كند، اطلاعات زيرساختار اقتصادي ندارد، يا به عبارت ديگر نمي‌تواند به اقتصاد جهاني جديد ملحق شود.

 

 

نوشته شده توسط ج .عجم در دوشنبه هفتم خرداد 1386 ساعت 22:18 موضوع انساني | لینک ثابت

بينوايان و فرودستان، توانگران و فرادستان همه يکي هستند

 

پيروزي به ديگران کينه به بار مي آورد؛ چرا که شکست يافته رنج مي کشد. آن کس آرام و نيکبخت مي زيد که انديشه هاي پيروزي و شکست را رها کرده باشد

 بودا، مثل ساير آموزگاران زمانش، از راه بحث، سخنراني، و تمثيل تعليم مي داد. چون او هم مثل سقراط يا مسيح به فکرش نرسيد که تعليمش را بنويسد، آن را درسوتره («نخ، رشته») هايي خلاصه مي کرد تا حافظه را به کار گيرد. اين گفتارها، که در ياد پيروانش براي ما محفوظ مانده، ندانسته، نخستين شخصيت برجسته ي تاريخ هند را براي ما تصوير مي کند: مردي با اراده اي نيرومند، خويش کام و مغرور، اما با رفتار و گفتاري آرام، و با نيکخواهي بي پايان. او مدعي «روشن شدگي» بود نه وحي؛ هرگز وانمود نکرد که خداي با واسطه ي او با بندگانش سخن مي گويد. در مناظره ي شکيباتر، و از هر آموزگار بزرگ بشريت ملاحظه کارتر بود. شاگردانش، که شايد صورت آرماني او را نشان مي دادند، او را چنين مي نمودند که کاملاً به اهيمسا عمل مي کند: «گوتمه ي زاهد دست از کشتن زندگان برداشته، از ويران کردن زندگاني دوري مي گزيند. او که زماني از طبقه ي کشتريه بود، اينک چوب و شمشير را به سويي انداخته است؛ از خشونت شرمسار و از عطوفت سرشار است؛ و با همه ي موجوداتي که جان دارند همدردي و مهرباني مي کند.... گوتمه چون بدگويي را کنار نهاده، از غيبت رو مي گرداند.... بدين سان او، همچون پيوندگر، کساني را که از هم بريده اند به يکديگر نزديک مي کند؛ مشوق آناني است که دوست همند؛ صلح آور، دوستدار صلح، مشتاق صلح، گوينده ي سخناني است که صلح مي آورد.» او همچون لائو – تزه و مسيح آرزو داشت که نيکي به جاي بدي، و مهر به جاي کين بازگردد؛ و در برابر نفهمي و دشنام خاموش مي ماند.

*اگر مردي از سر ابلهي با من بد کند، من او را در پناه مهر بي کينم جاي خواهم داد؛ بد هر چه از او بيش آيد نيکي من بيش بدو بازخواهد رسيد.» وقتي ساده لوحي او را دشنام گفت، بودا، ساکت و خاموش، گوش داد؛ اما چون آن مرد از دشنام گفتن باز ايستاد، بودا از او پرسيد: «اي فرزند، اگر مردي نخواهد پيشکشي را که به او مي دهند بپذيرد، آن پيشکش از آن که خواهند بود؟» مرد پاسخ داد «از آن پيشکش آورنده.» بودا گفت «پسرم، من نمي خواهم دشنامت را بپذيرم، تمنا دارم که آن را خود نگاه داري*                               

بودا به خلاف بيشتر پارسايان طبعي طنزآميز داشت، و مي دانست که ورد در مباحث مابعدالطبيعه ي بدون مزاح، نشان بيذوقي است.

 اگر مردي از سر ابلهي با من بد کند، من او را در پناه مهر بي کينم جاي خواهم داد؛ بد هر چه از او بيش آيد نيکي من بيش بدو بازخواهد رسيد.» وقتي ساده لوحي او را دشنام گفت، بودا، ساکت و خاموش، گوش داد؛ اما چون آن مرد از دشنام گفتن باز ايستاد، بودا از او پرسيد: «اي فرزند، اگر مردي نخواهد پيشکشي را که به او مي دهند بپذيرد، آن پيشکش از آن که خواهند بود؟» مرد پاسخ داد «از آن پيشکش آورنده.» بودا گفت «پسرم، من نمي خواهم دشنامت را بپذيرم، تمنا دارم که آن را خود نگاه داري*                               

بودا به خلاف بيشتر پارسايان طبعي طنزآميز داشت، و مي دانست که ورد در مباحث مابعدالطبيعه ي بدون مزاح، نشان بيذوقي است. روش تعليم او منحصر به فرد بود، گرچه تا حدي آن را مديون آوارگان يا سوفسطايبان سيار زمان خويش بود. از شهري به شهري مي رفت. در حالي که شاگردان محبوبش همراه، و هزار و دويست پيرو به دنبالش روان بودند. در فکر فردا نبود، اما به اين خرسند بود که ستايشگري از آن شهر به لقمه اي ميهمانش کند؛ وقتي در خانه ي روسپييي غذا خورد، پيروانش را بدنام کرد. در کنار روستايي توقف مي کرد، و در باغي يا بيشه اي يا رود کناري رحل اقامت مي افکند. بعدازظهرها را به خويشتن نگري، و شامگاه را به تعليم مي گذراند. گفتارهايش به شکل پرسشهاي سقراطي، تمثيلهاي اخلاقي، مناظره ي مؤدبانه، يا سخنان کوتاه بود، و مراد از آن اين بود که تعليمش را به صورت اختصار، آساني ، و نظم در آورد. گفتار خاصش «چهار حقيقت عالي» بود که در آن نظرش را در اين زمينه بيان مي کرد که زندگي رنج است، و رنج از آرزوي نفس پيدا مي شود، و فرزانگي همانا در فرونشاندن هر گوته آرزوي نفس است.

1- «اي رهروان، اين است حقيقت عالي رنج. زاييده شدن براستي رنج است؛ پيري رنج است؛ بيمار رنج است؛ مرگ رنج است، بودن با چيزهاي ناخوشايند رنج است؛ دور بودن از چيزهاي خوشايند رنج است، به آرزو نرسيدن رنج است؛ سخن کوتاه، پنج بخش دلبستگي رنج است.

2- اي رهروان، اين است حقيقت عالي خاستگاه رنج، خاستگاه رنج، آرزوي نفس است که به دوباره زاييده شدن مي پيوندد، و به کامراني و شهوت بسته است کامي که اينجا و آنجا؛ به جستجوست. آن آرزوي نفس اين است، آرزوي کام؛ آرزوي هستي؛ و آرزوي نيستي.

3- اي رهروان، اين است حقيقت عالي رهايي از رنج، رهايي از رنج همان رهايي از آرزوي نفس است، ترک آن است، روگرداندن از آن، آزادي از آن، و بريدن از آن است، تا آنجا که هيچ نشاني از آن به جا نماند.

4- اي رهروان، اين است حقيقت عالي راهي که به رهايي از رنج مي انجامد، آن راه در حقيقت راه هشتگانه ي عاليي است که همانا شناخت درست، انديشه ي درست، گفتار درست، کردار درست، معيشت درست، کوشش درست، حال درست، و خلسه ي درست است.»

بودا معتقد بود که در زندگاني انسان کفه ي رنج چنان سنگينتر از شادي است که بهتر آن مي بود که هرگز زاده نمي شد. مي گويد بيش از همه ي چهار اقيانوس بزرگ [در رنج مرگ عزيزان] اشک ريخته شده است. در نظر او، زهر هر شادي همان کوتاهي و زودگذري آن است.

 از شاگردي مي پرسد «آيا آنچه نپاينده است، رنج است يا شادي؟» پاسخ اين است: «رنج است، اي استاد.» پس شر بنيادي تنهاست (يعني، آرزوي نفس، ميل، و طلب)، نه هر ميلي، بلکه ميل خودخواهانه، ميلي که به سوي سود جزء باشد، نه براي خير کل؛ از همه ي اينها بالاتر آرزوي کام است که به توليد مثل مي کشاند، که اين، خود، به طور بي هدفي زنجير وجود را به رنج تازه اي مي رساند.              

يکي از شاگردانش، از اين تعليم استاد، چنين نتيجه مي گيرد که بودا خودکشي را تأييد مي کند، اما بودا نظر او را رد مي کند؛ خودکشي بيفايده است، چون روان، صفا نيافته، باز در تناسخهاي ديگري زاييده مي شود تا به فراموشي کامل خود برسد. وقتي شاگردانش از او خواستند که مفهوم معيشت درست را روشنتر بيان کند، او براي راهنمايي آنها «پنج دستور اخلاقي» را آورد که دستورهاي ساده و مختصري است، اما «شايد از ده فرمان موسي جامعتر، و انجام دادنش سخت تر باشد»:

1- خودداري از کشتن هر موجود زنده؛

2- خودداري از بردداشتن چيزي که به شخص داده نشده است؛

3- خودداري از دروغ گفتن؛

4- خودداري از نوشابه هاي مست کننده، که بيخبري مي آورد؛

5- خودداري از زندگي غيرقدسي.

جاي ديگري بودا عناصري را به تعليمش مي افزايد که به طور عيني پيشگام مسيح است. «اين آييني باستاني است که هرگز در اينجا دشمني با دشمني از ميان نرود؛ تنها با نادشمني از ميان برود.» «پيروزي به ديگران کينه به بار مي آورد؛ چرا که شکست يافته رنج مي کشد. آن کس آرام و نيکبخت مي زيد که انديشه هاي پيروزي و شکست را رها کرده باشد.» او مثل عيسي از حضور زنان ناراحت بود، و مدتها در پذيرفتن آنان به نظام بودايي دو دل بود.

آننده شاگرد محبوبش يک بار از او پرسيد:

«استاد ارجمند با زنان چگونه بايد رفتار کنيم؟»

- «آن طور که گويي آنان را نمي بينيد.»

- «استاد ارجمند، اگر پيش آمد و آنها را ديديم، چگونه بايد با آنها رفتار کنيم؟»

- «گفتگو نکنيد.»

- «ولي وقتي که گفتگويي پيش آمد، چگونه با آنان رفتار کنيم؟»

- «اگر چنين شد، هشيار باشيد.»

مفهوم ذهني او از دين مفهومي کاملاً اخلاقي بود؛ او در همه چيز به رفتار و سلوک توجه داشت، نه به مراسم آييني يا پرستش، مابعدالطبيعه يا خداشناسي.

 وقتي برهمني به او پيشنهاد کرد که در گايا غسل کند و خود را از گناهانش پاک کند، بودا گفت «اي برهمن، اينجا خويشتن را بشوي، درست همين جا. با همگان مهربان باشد. اگر دروغ نگويي، اگر جان از جانداري نستاني، اگر نداده اي را نگيري، و در انکار نفس پايدار باشي – ديگر چه حاجت به رفتن به گايا؟ هر آبي برايت آب گاياست.»

در تاريخ دين، هيچ چيز عجيبرتر از ديدن بودا نيست که ديني جهاني بنياد مي گذارد، اما با اينهمه از کشيده شدن به هر گونه بحثي درباره ي ابديت، خلود، يا خدا پرهيز دارد. مي گويد بينهايت افسانه است، خيالبافته ي فيلسوفاني است که اين فروتني را نداشته اند که اعتراف کند «پشه کي داند که اين باغ از کي است.» او به مناظره ي بر سر محدود يا نامحدود بودن جهان لبخند مي زند، چنانکه گويي او اين اسطوره ي نجومي عبث فيزيکدانها و رياضيدانها را، که امروزه بر سر اين مسئله بحث مي کنند، پيش بيني مي کرد. او از بيان هر گونه عقيده در اين زمينه ها مي پرهيزد: آيا جهان آغاز داشته يا انجامي خواهد داشت؟ آيا روان (= زندگاني) همان تن است يا متمايز از آن؟ آيا براي بزرگترين پاکان هم در بهشتي پاداشي هست يا نه؟ او اين پرسشها را «جنگل، بيابان، خيمه شب بازي، پيچ و تاب خوردن، و دام بحث و انديشه» مي نامد که هرگز به فرزانگي و حکمت يا آرامش راه نمي برد. روزگاري، اي کيوده، در دل رهروي از انجمن رهروان در اين نکته شکي پيدا شد که: «اکنون اين چهار عنصر بزرگ: خاک، آب، آتش، و باد کجا باز مي ايستند که نشاني از آنها به جا نمي ماند؛» پس، آن رهرو در حالت نظاره چنان استاد شد که در بينش نظاره ي او راه جهان خدايان روشن شد.آنگاه، اي کيوده، آن رهرو تا سپهر چهار شاه بزرگ بالا رفت و به شاهان آنجا گفت: «اي دوستان، چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش و باد کجا باز مي ايستند که نشاني از آنها به جا نمي ماند؟»چون او چنين گفت چهارشاه بزرگ گفتند: «اي رهرو، ما اين را نمي دانيم. اما چهار شاه بزرگ هستند که تواناتر و شکوهمند از مايند. آنان مي دانند.» آنگاه، اي کيوده، آن رهرو نزد چهار شاه بزرگ رفت (و همان پرسش را کرد، و آنان او را با همان پاسخ به سپهر سي و سه [شاه] فرستادند؛ آنها هم او را نزد شاهشان، سکه، فرستادند؛ وي هم او را نزد خدايان يامه فرستاد؛ آنه هم او را نزد شاهشان سويامه فرستادند؛ او هم او را نزد خدايان توسيته فرستاد؛ که آنها هم او را نزد شاهشان سن توسيته فرستادند؛ او هم او را نزد خدايان نيما نه – رتي فرستاد؛ که آنها هم او را نزد شاهشان سونيمته فرستادند؛ او هم او را نزد خدايان پر – نيمته و سوتي فرستاد؛ آنها هم او را نزد شاهشان و سوتي فرستادند، و او هم او را نزد خدايان جهان – برهما فرستاد).آنگاه، اي کيوده، آن رهبرو چنان در يکدلي خود مجذوب شد که راه جهان – برهما در جانش، که چنين آرام شده بود، روشن شد. و او به خدايان ملازم برهما نزديک شده، و گفت: «اي دوستان، چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش و باد کجا باز مي ايستند که نشاني از خود به جا نمي گذارند؟»چون او چنين گفت خدايان ملازم برهما گفتند: «اي رهرو، ما اين را نمي دانيم. اما برهما هست، برهماي بزرگ، برترين، توانا، برهماي بصير، فرمانروا، سرور همه، نگهدارنده، آفرننده، سرهمه، ... ديرينه سال ايام، پدر هر چه هست و هر چه خواهد بود! او تواناتر و شکوهمندتر از ماست. او آن را مي داند.»

«اکنون آن برهماي بزرگ کجاست؟»

«اي رهرو، ما نه مي دانيم که برهما کجاست، نه چرا هست، و نه از کجاست. اما، اي رهرو، چون نشانه هاي آمدنش پديدار شود، هنگامي که روشني برآيد، و شکوه بدرخشد، آنگاه او آشکار خواهد شد. زيرا هنگامي که روشني آمد و شکوه بدرخشد اين نشان تجلي برهماست.»اي کيوده، ديري نگذشت که برهماي بزرگ نمودار شد. و آن رهرو به او نزديک شد و گفت: «اي دوست، اين چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش، باد کجا باز مي ايستند که نشاني از خود به جا نمي گذارند؟»چون او چنين گفت، برهماي بزرگ گفت: «اي رهرو، من برهماي بزرگم، برترين، توانا، بصير بينا، فرمانروا، سرور همه، نگهدارنده، آفريننده، سرهمه، هر کس را به جايش گمارنده، ديرينه سال ايام، پدر هر چه هست و هر چه خواهد بود!»آنگاه، آن رهرو به برهما پاسخ داد و گفت: «اي دوست، من از تو نپرسيدم که تو براستي چنان که مي گويي هستي يا نه، بلکه از تو پرسيدم که چهار عنصر بزرگ خاک، آب، آتش، باد کجا باز مي ايستند که نشاني از خود به جا نمي گذارند؟»آنگاه، اي کيوده، باز برهمان همان پاسخ را داد. و آن رهرو بار سوم همان پرسش را باز پرسيد...هنگامي که برخي از مشتاقان به يادش مي آورند که برهمنان مدعي هستند که راه حل اين مسائل را مي دانند، به آنان مي خندد: «اي رهروان، زاهدها و برهمناتي هستند که چون مارماهي مي لولند؛ و چون در اين يا آن مسئله ايشان پرسشي شود، به دو پهلو گويي، به لوليدن مارماهي وار رو مي آورند.» او اين فرض آنها را که وداها وحي خدايان است خوار مي شمارد، و براهمه ي مغرور به طبقه ي خود را بدين گونه ننگين مي کند که اعضاي هر طبقه را به انجمن رهروان خويش مي پذيرد. او آشکارا نظام طبقاتي را محکوم نمي کند، بلکه، روشني، به شاگردانش مي گويد: «به همه ي سرزمينها برويد و اين بشارت را تعليم دهيد. به آنان بگوييد که بينوايان و فرودستان، توانگران و فرادستان همه يکي هستند، و همه ي طبقات در اين آيين يگانه مي شود، همچنان که رودها در دريا.» او انديشه ي قرباني براي خدايان را رد مي کند، و نگران قرباني جانوران در اين آيينهاست؛ هر گونه آيين و پرستش موجودات فراتر از طبيعي، همه ي منتره ها و وردهارا رد مي کند. گاهي اين مشهورترين پارسايان هند از لاادريه به الحاد آشکار مي رسد. از راهش بيراهه نمي رود که خدا را انکار کند، و گاهي چنان سخن مي گويد که گويي برهما واقعيت است نه يک آرمان؛ و پرستش عمومي خدايان را ممنوع نمي کند. و مي گويد «اين که ديگري بتواند سبب خوشبختي يا بدبختي ما بشود فرض ابلهانه اي است» - اينهاهميشه حاصل رفتار و آرزوهاي خود ماست. او از اين رو گردان است که دستور اخلاقي خود را برپايه ي هر گونه احکام فراتر از طبيعي بگذارد؛ نه بهشتي مي آورد و نه برزخي و نه دوزخي. به رنج و کشتني که در فرايند زيست هست بيش از آن حساس است که آنها را خواست آگاهانه ي يک خداي انسان مانند بينگارد؛ او مي انديشد که اين خطاهاي جهاني سنگينتر از نشانه هاي يک قصد و نيت است. او در اين صحنه ي نظم و آشفتگي، بدي و خوبي، هيچ اصل پاينده، و هيچ مرکزي براي واقعيت جاويدان نمي يابد، بلکه فقط گردابي و جرياني از حيات سرکش مي بيند که تنها اصل بنيادين مابعدالطبيعه ي آن همان تغيير است. همان گونه که بودا الا هياتي بدون خدا عرضه مي دارد، يک روانشناسي بي روان هم پيش مي کشد؛ او جانگرايي (آنيميسم) را به هر شکلي، حتي درباره ي انسان، رد مي کند. درباره ي جهان با هراکليتوس و برگوسن موافق است، و درباره ي ذهن با هيوم همعقيده. تمام آن چيزي که مي دانيم همان احساسهاي ماست؛ از اينرو، تا آنجا که مي توان ديد، هر ماده اي نيرو، و هر جوهري حرکت است. حيات، تغيير است، جريان خنثاي شدن و خاموش شدن؛ «روان» اسطوره اي است که ما، براي آسودگي مغزهاي ناتوانمان، آن را، بي هيچ دليل درستي، پشت جريان حالات خود آگاه خويش قرار مي دهيم. «اين يگانگي برتر ادراک»، اين «ذهن» که احساسها و ادراکها را در انديشه به هم پيوند مي دهد، يک شبح است؛ تمام آنچه هست خود همين احساسها و ادراکهاست، که به طور خود به خود، به يادها و تصورات بدل مي شود. حتي «خويشتن» گرانقدر هم وجود متمايز از اين حالات رواني نيست؛ فقط استمرار اين حالات است که حالات تازه تر حالات کهنه تر ارگانيسم را، همراه با عادات رواني و اخلاقي تمايلات و گرايشها، به ياد مي آورند. توالي اين حالات معلول يک «اراده ي» اسطوره اي نيست که به آنها افزوده شده باشد، بلکه نتيجه ي جبر وراثت، عادت، محيط و شرايط است. اين ذهن سيال که فقط حالات رواني است، اين روان يا «خويشتن» که فقط خوي يا پيشداوريي است که وراثت ناگزير و تجربه ي ناپايدار آن را ساخته، نمي تواند خلودي داشته باشد، به اين معنا که فرد همواره پايدار باشد. مردان ارزنده، حتي خود بودا هم، پس از مرگ چون يک شخص باقي نخواهند ماند.اما، اگر چنين باشد، مسئله ي تولد مجدد چگونه ممکن است؟ اگر رواني در کار نيست، چگونه مي تواند به وجود هاي ديگري برود و براي گناهاني که در اين کالبد کرده است کيفر ببيند؟ اينجا نقطه ي ضعف فلسفه ي بوداست؛ او هرگز کاملاً با اين تناقض ميان روانشناسي خرد گرايانه و قبول نسنجيده ي تناسخ رو به رو نمي شود. اين عقيده چنان در هند عموميت دارد که تقريباً هر هندويي آن را، چون اصل يا فرض مسلم، مي پذيرد، و بندرت به خود زحمت مي دهد که آن را اثبات کند؛ کوتاهي عمر و کثرت نسلها، ناگزير انتقال نيروي حياتي يا، اگر از ديدگاه الاهيات بگوييم، انتقال روان را القا مي کند. بودا اين انديشه را همراه با هوايي که تنفس مي کرد گرفت؛ اين تنها چيزي است که او گويا هرگز در آن ترديد نکرده است. او چرخ دوباره زاييده شدن، يا دايره ي وجود و قانون کرمه را مسلم مي دانست؛ تنها انديشه اش اين بود که چگونه از اين دايره آزاد شود، چگونه در اينجا به «نيروانه» و پس از آن به نيستي برسد.اما «نيروانه» چيست؟ يافتن پاسخ غلطي براي اين پرسش دشوار است، چون «استاد» اين نکته را مبهم گذاشته و پيروانش هم هر معنايي که زير آسمان کبود يافته اند، به اين واژه داده اند. به طور کلي، سانسکريت نيروانه يعني «خاموش شده»، مثل خاموش شدن چراغ يا آتش. کتابهاي بودايي آن را به اين معناي به کار مي برند: (1) يک حالت سعادت که از راه محور کامل اميال خود پرستانه در اين زندگي حاصل مي شود؛ (2) رهايش فرد از دوباره زاييده شدن؛ (3) فناي خودآگاهي فردي؛ (4) اتحاد فرد با خدا؛ (5) بهشت سعادت پس از مرگ؛ گويا در تعليم بودا نيروانه به معناي خاموشي هرگونه ميل فردي، و پاداش به يک چنين خود نپرستيدن، يعني گريز از دوباره زاييده شدن است. در ادبيات بودايي، اين اصطلاح يک معناي دنيايي هم دارد، زيرا ارهت، يا مرد ارزنده، را مکرراً چنين وصف کرده اند که با يافتن «هفت بخش سازنده ي» نيروانه به آن مي رسد. آن هفت بخش اينهاست: متانت پژوهش در حقيقت، نيرو، شوق، آرامش، جميعت خاطر، استغناي طبع. اينها محتواي آن است، اما بندرت مي تواند علت توليد کننده ي آن باشد: علت و سرچشمه ي نيروانه خاموشي ميل خود پرستانه است؛ و نيروانه، در غالب متون کهن، به معناي آرامش بي رنج است که پاداش نيستي اخلاقي نفس است. بودا مي گويد «اکنون، اي رهروان، اين است حقيقت عالي رهايي از رنج. رهايي از رنج همان رهايي از آرزوي نفس است، ترک آن است، روگرداندن از آن، آزادي از آن، و بريدن از آن است، تا آنجا که هيچ نشاني از آن به جا نماند.» و آرزوي نفس، اين تب ميل خود جوي خودپسند. در مجموعه ي تعليم «استاد» نيروانه هميشه مترادف سعادت است، يعني محتواي آرام آن روان که ديگر نگران خود نيست. اما نيروانه ي کامل در بردارنده ي نيستي است. پاداش برترين تقدس، همانا هرگز دوباره زاييده نشده است.بودا مي گويد، ما سرانجام پوچي فردگرايي رواني و اخلاقي را درک مي کنم. نفسهاي ما، که موج مي زنند، واقعاً موجودات و نيروهاي جداگانه اي نيستند، بلکه چين و شکنهاي گذرنده اي مي باشند که بر جريان زندگي پيدا شده اند؛ گره هاي کوچکي هستند که در تور دستخوش باد سرنوشت ساخته و از هم باز مي شوند. وقتي که خود را اجزايي از يک کل ببينيم، وقتي که خود را و تمايلاتان را از نو به شکل يک کل بسازيم، آنگاه نوميديها و شکستهاي شخصيمان، رنجهاي گوناگون و مرگ اجتناب ناپذيرمان، ديگر ما را همچون پيش به تلخي غمگين نمي کند؛ آنها در پهنه ي نامحدودي گم شده اند. وقتي که آموخته باشيم که، نه به زندگاني جداگانه ي خود، بلکه به همه ي انسانها و همه ي زندگان مهر بورزيم، آنگاه سرانجام آرامش را باز خواهيم يافت. 

 

نوشته شده توسط ج .عجم در چهارشنبه بیست و دوم فروردین 1386 ساعت 23:38 موضوع انساني | لینک ثابت

امانوئل کانت Immanuel kant

1724- 1804

ویل و آریل دورانت

(بخش دوم)

نمی‏توان با عقل محض یا نظری ثابت كرد (آن‏طور كه ولف كوشش داشت ثابت كند) كه روح فردی فناناپذیر است، یا اراده آزاد است، یا خداوند وجود دارد؛ ولی با عقل هم نمی‏توان خلاف این معتقدات را ثابت كرد (همان‏طور كه بعضی از شكاكان درصدد بودند چنین كنند). عقل و مقولات تنها برای آن مجهزند كه با پدیده‏ها یا ظواهر سروكار داشته باشند، اعم از اینكه این پدیده‏ها برونی باشند یا درونی؛ نمی‏‏توان آنها را در مورد شیء فی‏‏نفسه- یعنی واقعیت در پس احساسات، یا روح در پس تصورات- به كار برد. هنگامی كه ما سعی می‏كنیم كه احكام جزمی را ثابت یا رد كنیم، دچار «استدلالات غلط» یا «تنازع احكام» می‏شویم. و اگر معتقد باشیم كه جهان سرآغازی داشت یا نداشت، اراده آزاد است یا آزاد نیست، یا یك موجود واجب یا مافوق همه وجود دارد یا ندارد، بازهم به همان ترتیب راه باطل پیموده‏ایم. كانت با فصاحتی غیرعادی استدلال طرح جهانی را بیان داشت، ولی چنین نتیجه‏گیری كرد كه «حداكثر چیزی كه استدلال می‏تواند ثابت كند وجود یك‹ معمار› است، كه پیوسته از جور نبودن مصالحی كه با آن كار می‏كند با مشكل روبه رو است؛ نه یك ‹خالق› كه همه چیز تابع فكر او باشد.»

با این وصف چگونه می‏توان به نتیجه‏ای چنین گیج‏كننده قانع ماند- وقتی كه آزادی اراده، بقا، و وجود خداوند را با عقل محض نه می‌توان اثبات، و نه می‏توان رد كرد؟ كانت مصرانه اعتقاد دارد كه چیزی عمیقتر از عقل وجود دارد، و آن هم آگاهی غیرقابل انكار ما از این است كه آگاهی، ذهن، و روح مادی نیستند؛ و اراده تا حدودی (هرقدر هم كه به نحوی مرموز و غیرمنطقی باشد) آزاد است؛ و ما نمی‏توانیم مدتهای زیاد به این فكر قانع باشیم كه جهان تسلسلی بیمفهوم از تكامل و زوال است و اهمیت اخلاقی و ذهن ذاتی ندارد. ما چگونه می‏توانیم تمایل خود را به ایمان توجیه كنیم؟ كانت می‏گوید تا حدودی از طریق فایده ی فكری ایمان، و به این علت كه ایمان در تعبیر و تفسیر پدیده‏ها به ما راهنماییهایی می‏كند و به ما سلامت فكری در زمینه ی فلسفی و آرامش مذهبی می‏بخشد، می‏توانیم این تمایل را توجیه كنیم.

همه ی چیزهایی كه در جهان هستند باید چنان درنظر گرفته شوند كه «گویی» وجود آنها ناشی از درایتی است كه مافوق همه ی درایتها قرار دارد. به این ترتیب، تصور وجود خداوند در واقع تصوری كمك كننده به كشف حقایق است نه تصوری نمایشگر ونشان دهنده [یعنی فرضی است كه به كشف و فهم كمك می‏كند، ولی خود چیزی نشان نمی‏دهد]. … در قلمرو الاهیات، ما باید همه چیز را طوری در نظرآوریم كه «گویی» مجموع همه ی ظواهر (خود جهان محسوس) در ورای خود عقلی واحد، مافوق همه، و خودبسنده- یعنی دلیل قائم به ذات، اصیل، و خلاق- دارد، زیرا در پرتو تصور این عقل خلاق است كه ما استفاده ی تجربی از عقل «خود» را چنان هدایت می‏كنیم كه حد اعلای گسترش ممكن آن تأمین شود. … تنها تصور مشخصی كه عقل صرفاً نظری درباره ی خداوند به ما می‏دهد، به مفهوم مطلق، تصوری «مبتنی بر اصول خداپرستی» است؛ یعنی عقل اعتبار عینی چنین تصوری را تعیین نمی‏كند، بلكه فقط تصور چیزی را به بار می‏آورد كه زمینه ی وحدانیتی واجب و مافوق همه ی واقعیات تجربی است.

ولی، به عقیده ی كانت، دلیل الزام‏ آورتر از این برای اعتقاد مذهبی این است كه چنین اعتقادی برای اصول اخلاقی اجتناب‏ناپذیر است. «اگر یك وجود ازلی متمایز از جهان وجود نداشته باشد، اگر جهان … بدون آفریننده‏ای باشد، اگر اراده ی ما آزاد نباشد، و اگر روح … مانند ماده از بین رفتنی باشد، در آن صورت تصورات و اصول ‹ اخلاقی› همه ی اعتبار خود را از دست می‏دهند.» اگر قرار باشد كیفیات اخلاقی و نظم اجتماعی صرفاً متكی بر بیم از قانون نباشند، ما باید از اعتقاد مذهبی حمایت كنیم، حتی اگر هدف این باشد كه این اعتقاد به صورت یك اصل تنظیم كننده باشد؛ ما باید طوری رفتار كنیم كه «گویی می‏دانیم» خدایی وجود دارد، روح ما فناناپذیر، و اراده ی ما آزاد است. علاوه بر آن، به عنوان كمكی به فكر و اخلاقیات، «ما حق داریم كه علت دنیا را به صورت انتساب زیركانه ی صفات بشری به خداوند (كه بدون چنین انتسابی نمی‏توانیم درباره ی آن هیچ فكر دیگری داشته باشم) نشان دهیم، یعنی خداوند را به صورت موجودی ارائه نماییم كه دارای فهم و احساسات خشنودی و ناخشنودی و تمایلات و امیالی است كه با این فهم و احساسات مطابقت كند.»

به این ترتیب است كه نقد مشهور نتیجه‏گیری می‏كند و مكاتب فكری مخالف را دلداری می‏دهد و ناخرسند باقی می‏گذارد. شكاكان می‏توانستند استدلال كنند كه كانت آگئوستیسیم را توجیه كرده است، و نیز می‏توانستند از اینكه وی خداوند را به عنوان مكمل دستگاه پلیسی به مقام خود بازگردانده است، ابراز تحقیر كنند. دانشمندان الاهیات، كه ضربه‏ای به آنها وارد شده بود، وی را به خاطر اینكه تا این حد به بی‏ایمانها حق داده شده است سرزنش می‏كردند، و از اینكه مذهب ظاهراً توانسته است از مرحله ی خطرناك عبور از ذهن پر پیچ وخم كانت جان به در برد، شادی می‏كردند. در 1786 كارل راینهولد این وضع آشفته را چنین توصیف كرد:

«نقد عقل محض» از ناحیه ی جزم اندیشان به عنوان تلاش شكاكی كه بنیان ایقان تمام دانش را ویران می‏كند، از ناحیه ی شكاكان به عنوان نمونه‏ای از پندار تفرعن‏آمیز كه درصدد است نوعی تازه از جزمیت برفراز ویرانه‏های نظامهای قبلی برپا سازد؛ از طرف معتقدان به مابعد‏الطبیعه به عنوان حیله‏ای كه با زیركی طرحریزی شده است تا شالوده‏های تاریخی مذهب را جابه‌جا كند و طبیعت‏گرایی (ناتورالیسم) را بدون بحث و جدل دایر كند؛ به وسیله ی طبیعتگرایان به عنوان ستون نگاهدارنده ی تازه‏ای برای فلسفه ی محتضر ایمان؛ از جانب ماده‏گرایان به عنوان تكذیب واقعیت ماده از دید ایدئالیستی؛ و از طرف معتقدان به اصالت روح به عنوان محدودكردن غیرقابل توجیه تمام دانش به جهان مجسم و مادی، كه تحت عنوان قلمرو تجربه پنهان شده است، اعلام شده است. …»

تقریباً همه ی این مكاتب فكری به این كتاب حمله كردند و باعث شهرت آن، ولو به صورت «موفقیت توأم با بدنامی» شدند. حتی مشكل بودن درك آن باعث بالا رفتن ارزش كتاب شد و آن را به صورت اعلام مبارزه‏ای برای كلیه ی صاحبان افكار متجدد درآورد. طولی نكشید كه كلمات بزرگ و درشت كانت در دهان كلیه ی دانشمندان بود.

او نمی‏توانست بفهمد چرا منتقدان وی نمی‏توانند مطالبش را درك كنند. آیا او همه ی اصطلاحات مهم و اساسی را بكرات تعریف نكرده بود؟ (چرا، و چقدر هم به طور متفاوت!) در سال 1783 او با تجدیدنظر در جمله‏بندی نقد، و درآوردن آن به صورتی كه به نظر وی شكل ساده‏تری داشت، به حملاتی كه به وی می‏شد پاسخ داد؛ و با لحنی مبارزه‏جویانه پاسخ خود را مقدمه برای همه ی مباحث آینده ی مابعدالطبیعه كه خواهند توانست به صورت علم ظاهر شوند نامید. او مدعی بود كه قبل از نقد وی، مابعدالطبیعه ی واقعی وجود نداشته است، زیرا هیچ‏ یك از نظامهای فكری تدقیق انتقادی ابراز كار خود، یعنی عقل، را در مقدمه ی كار خود قرار نداده بودند. اگر پاره‏ای از خوانندگان نمی‏توانند نقد را درك كنند، علتش شاید این باشد كه آنها آمادگی كامل را برای آن ندارند؛ «در چنین صورتی، انسان باید استعدادهای ذهنی خود را صرف چیز دیگری كند؛» زیرا به هرحال، «لزومی ندارد همه ی مابعدالطبیعه را مطالعه كنند.» این فیلسوف سالخورده، هم شوخ بود وهم مغرور، و هم می‏توانست از جا در رود. بتدریج كه مقدمه پیش می‏رفت، به همان اندازه نقد مشكل می‏شد.

این بحث و جدل در دوران سلطنت فردریك كبیر، كه دیگراندیشی را آزاد گذارده بود، ادامه یافت. كانت در نقد قطعات فصیحانه‏ای درباره ی رفعت مقام عقل و حق آن به برخورداری از آزادی بیان نوشته بود. در 1784 وی، كه هنوز به حمایت فردریك وتسدلیتس متكی بود، مقاله‏ای تحت عنوان روشنگری چیست؟ منتشر ساخت و نهضت روشنگری را به عنوان آزادی و استقلال فكر تعریف كرد و شعار و اندرز خود را «جرئت برای دانستن» قرار داد. او از اینكه آزادی فكری براثر محافظه‏‏كاری اكثریت چنین به تعویق افتاده است اظهار تأسف می‏كرد و می‏گفت: (اگر ما بپرسیم كه آیا در دورانی ‹ روشنفكر› زندگی می‏كنیم یا نه، پاسخ آن منفی است.» ما تنها در دورانی كه در حال «روشنفكر شدن» است زندگی می‏كنیم. او از فردریك به عنوان تجسم و حــامی نهــضت روشنگری آلمان و تنها سلطانی كه به اتباع خود گفته بود «هرطور می‏خواهید تعقل كنید» ، ستایش می‏كرد.

شاید این مطلب به این امید نوشته شده بود كه جانشین فردریك سیاست رواداری مذهبی را ادامه دهد. ولی فردریك ویلهلم دوم به قدرت كشور بیشتر از آزادی فكر علاقه داشت. هنگامی كه چاپ دوم نقد عقل محض آماده شد (1787) كانت قسمتهایی از آن را تعدیل كرد و كوشید تا بدعتهای فكری خود را با مقدمه‏ای مدافعانه ملایم كند. او گفت: «من لازم دیده‏ام كه منكر دانش [اشیای فی‏نفسه] شوم، تا برای ایمان جایی باز شود. تنها انتقاد می‏تواند ریشه ی ماده‏گرایی، اعتقاد به قسمت و تقدیر (فاتالیسم)، الحاد، آزاداندیشی، و خرافات را قطع كند.» او برای احتیاط‏كاری دلایلی داشت. در 9 ژوئیه ی 1788، یوهان كریستیان فون ولنر، وزیر امور كلیسای لوتری، یك فرمان مذهبی صادر كرد كه صریحاً رواداری مذهبی را به عنوان عامل بی‏بند و بارشدن اخلاقیات مردود دانست، و تهدید كرد كه كلیه ی واعظان و معلمانی را كه از مسیحیت متعارف و رسمی انحراف حاصل كنند، از منابر یا كرسیهایشان به زیر خواهد كشید. در چنین محیط ارتجاع‏آمیزی بود كه كانت دومین نقد خود را منتشر كرد.

نقد عقل عملی، 1788

چون در نقد نخستین استدلال شده بود كه عقل مطلق یا عقل محض نمی‏تواند آزادی اراده را ثابت كند، و چون به عقیده ی كانت اخلاقیات چنین آزادیی را ایجاب می‏كرد، چنین به نظر می‏رسید كه اعمال عقل اخلاقیات را مانند الاهیات فاقد پایه‏ای معقول كرده‏اند. از آن بدتر، نهضت روشنگری با ابراز تردید درباره ی وجود خداوندی كه پاداش دهد و مجازات كند، اخلاقیات را از شالوده ی مذهبی محروم ساخته بود. اگر قرار بود این پایه‏های دیرینه ی اخلاقیات فروریزند، تمدن چگونه می‏توانست به حال خود باقی بماند؟ كانت حس می‏كرد كه خود وی، به عنوان یك مرد با ایمان دوران روشنگری آلمان، ناچار است زمینه‏ای عقلایی برای یك قانون اخلاقی بیابد. وی در یك مقاله ی مقدماتی تحت عنوان اصول اصلی فلسفه ی اخلاقیات تلاشهای آزاداندیشان برای مبتنی كردن اخلاقیات بر تجربیات یك فرد یا یك نژاد را مردود دانست؛ به عقیده ی وی، این‏گونه مآخذ تجربی (اكتسابی) اصول اخلاقی را از آن كلیت و مطلقیتی كه اصول صحیح اخلاقی ایجاب می‏كنند محروم خواهند داشت. او با اعتماد به نفسی كه از خصوصیات وی است، اظهار داشت: «روشن است كه منشأ و موضع همه ی مفاهیم اخلاقی تماماً از پیش در عقل موجود است.» دومین اثر مهم وی به نام نقد عقل عملی در پی آن بود كه آن موضع و منشأ را بیابد و روشن سازد. در این كتاب اولیات اخلاقیات مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت، همان‏طور كه نخستین نقد اولیات دانش را مورد تجزیه وتحلیل قرار داده بود.

كانت استدلال می‏كند كه هر فرد دارای یك وجدان، یك احساس وظیفه، یك آگاهی از قانون اخلاقی‏آمر است. «دو چیز ذهن را با احساس تحسین وهراسی پیوسته تازه و در حال افزایش پر می‏كنند: یكی آسمانهای پرستاره در بالای سر ما، و دیگری قانون اخلاقی در درون ما.» این آگاهی اخلاقی اغلب با امیال لذتجویانه ی ما در تضاد قرار می‏گیرد، ولی ما واقفیم كه این آگاهی اخلاقی در وجود ما عنصری والاتر از لذتجویی است. این آگاهی محصول تجربه نیست، بلكه قسمتی از ساختمان روانی فطری ما و مانند مقولات [ذكر شده در پیش] است و در حكم دادگاهی درونی است كه در همه ی افراد و همه ی نژادها وجود دارد. و این آگاهی، مطلق است؛ به طور بالاشرط، بدون استثنا یا بهانه به ما فرمان می‏دهد كه عمل صحیح را به خاطر نفس آن و به عنوان هدفی در خود، و نه به عنوان وسیله‏ای برای نیل به خوشبختی یا پاداش یا فایده‏ای دیگر، انجام دهیم. امر آن قاطع است.

این امر قاطع دو شكل به خود می‏گیرد. «طوری عمل كن كه دستور اراده‏ات به عنوان یك اصل قانونگذاری كلی معتبر باشد.» یعنی طوری عمل كن كه اگر دیگران هم همه مثل تو عمل كنند، همه چیز در مدار صحیح باشد. این (شكل دیگر «قانون زرین») «قانون اساسی عقل عملی محض»، و «طریق وصول به اراده ی خیر (حسن نیت).» است او در طریق دیگری كه ارائه می‏كند می‏گوید: «طوری عمل كن كه انسانیت را، چه در شخص خودت چه در شخص دیگری، همیشه به عنوان غایت تلقی كنی نه به عنوان وسیله.» به این ترتیب، او اصلی را اعلام داشت كه از آنچه در اعلامیه ی حقوق بشر امریكا یا فرانسه آمده است انقلابیتر بود.

حسن تعهد اخلاقی نشاندهنده ی اندكی آزادی اراده است. اگر ما آزادی آن را نداشته باشیم كه آنچه را كه می‏خواهیم بكنیم یا نكنیم، و اگر اعمال ما تنها حلقه‏هایی در یك زنجیر ناگسستنی علت و معلول مكانیكی بودند، چگونه می‏توانستیم این آگاهی از تكلیف را داشته باشیم؟ بدون آزادی اراده، شخصیت بیمفهوم می‏شود؛ اگر شخصیت بیمفهوم باشد، زندگی هم همین‏طور می‏شود؛ اگر زندگی فاقدمفهوم باشد، جهان هم همین‏طور می‏شود. كانت منطق ظاهراً گریزناپذیر جبرگرایی (دترمینیسم) را قبول دارد؛ آزادی انتخاب در دنیایی عینی كه (به اعتراف او) ظاهراً زیرفرمان قوانین مكانیكی است چگونه می‏تواند دخالت كند؟ پاسخ او شاهكار ابهام است. او متذكر می‏شود كه �